Lezioni francesi

La notte del 30 maggio 2026, dopo la vittoria del Paris Saint-Germain contro l'Arsenal nella finale di Champions League, Parigi è esplosa.

Prima la festa. Migliaia di persone nelle strade, nei bar, davanti agli schermi, intorno al Parc des Princes. Circa 20.000 persone si sono ritrovate sugli Champs-Élysées. Canti, bandiere, fumogeni, fuochi d'artificio, maglie del PSG. Una città che celebra una vittoria vissuta come un momento collettivo.

Poi, in alcuni luoghi e in alcuni gruppi, la festa è degenerata in violenza: scontri, incendi, saccheggi, fuochi d'artificio lanciati contro la polizia, che aveva preparato un dispositivo securitario eccessivo in ogni città di Francia.

E allora che cosa ci dice politicamente questo ennesimo episodio di scontri dopo una partita di calcio?

Il calcio, uno sport popolare

C'è un elemento che non dovrebbe essere perso di vista: il calcio è, prima di tutto, uno sport popolare.

Prima di diventare una gigantesca industria globale, prima dei diritti televisivi, degli sponsor e dei giocatori trasformati in marchi, il calcio è stato – ed è ancora – lo sport dei quartieri, dei campi comunali, delle associazioni, delle famiglie popolari.

È uno dei pochi spazi capaci di produrre ancora un sentimento immediato di appartenenza.

Christian Bromberger, nella sua grande ricerca etnografica sui tifosi di Marsiglia, Napoli e Torino, mostra come la partita costituisca un potente supporto di identificazione collettiva: il calcio diventa un linguaggio attraverso il quale una comunità esprime valori, appartenenze e identità.¹

Il tifoso, dunque, non è semplicemente un consumatore. È qualcuno che si riconosce in una storia, in un territorio, in dei colori, in dei rituali, in una memoria collettiva.

Questa dimensione è essenziale per comprendere ciò che è accaduto a Parigi.

Quando migliaia di persone scendono in strada dopo una vittoria, non stanno celebrando soltanto il risultato di una partita. Stanno celebrando un'appartenenza.

Il calcio produce per qualche ora un «noi». Ma questo «noi» è oggi attraversato da una contraddizione profonda.

Il calcio è contemporaneamente cultura popolare e industria capitalistica.

La professionalizzazione e la commercializzazione del calcio hanno progressivamente allontanato i tifosi dai club e dai loro dirigenti. Nicolas Hourcade osserva che «la professionnalisation du football a creusé une distance» tra supporters, dirigenti e giocatori.²

Il tifoso continua dunque a vivere il club come una parte della propria identità, mentre il club è sempre più organizzato secondo logiche economiche e manageriali.

Il calcio è merce e appartenenza ed è proprio questa contraddizione a renderlo politicamente interessante.

Il calcio come merce

Jean-Marie Brohm, da una prospettiva marxista radicale, ha analizzato lo sport moderno come un'istituzione profondamente legata al capitalismo industriale.

Secondo Brohm, il sistema sportivo riproduce categorie centrali della società capitalistica: «rendement, record, compétition».³

Lo sport moderno celebra la prestazione, misura il corpo, stabilisce classifiche, confronta risultati.

E il calcio contemporaneo porta questa logica a un livello estremo. I giocatori diventano investimenti, le squadre dei marchi, gli stadi dei prodotti. I tifosi diventano pubblico e mercato.

Ma ridurre il calcio a questo sarebbe un errore. Una maglia non è soltanto merce, uno stadio non è soltanto un luogo di consumo. Sono anche memoria, territorio, appartenenza, identità.

Ma chi sono i violenti? È qui che la questione diventa più complessa.

Nelle ore successive agli scontri, una parte del discorso politico e mediatico ha proposto una spiegazione immediata: giovani delle periferie, bande organizzate, immigrati, criminalità.

La destra radicale ha rapidamente trasformato gli scontri in una metafora della «guerra civile», collegandoli all'immigrazione. Jordan Bardella ha parlato di un legame con l'immigrazione, mentre Éric Zemmour ha indicato i «giovani arabo-musulmani delle periferie».

Ma l'indagine giudiziaria successiva ha restituito un quadro molto meno semplice.

Le persone comparse davanti ai tribunali erano per lo più giovani uomini, quasi tutti francesi, con profili sociali diversi e, nella grande maggioranza dei casi, senza precedenti penali. I magistrati non hanno individuato una dinamica riconducibile a bande organizzate. Molti episodi sembrano essere stati favoriti dalla dinamica del gruppo e dall'opportunismo prodotto dal caos.

Tutto ciò rende molto più difficile la narrazione secondo cui esisterebbe un soggetto sociale omogeneo – il giovane delle periferie – responsabile della violenza.

Quando il conflitto sociale diventa conflitto razziale

Stuart Hall ci offre uno strumento teorico straordinariamente utile. Scrive: «Race is thus, also, the modality in which class is “lived”.»⁴

La razza, per Hall, non è un semplice elemento aggiunto ai rapporti di classe. È anche una delle forme attraverso cui le relazioni di classe vengono vissute, percepite e politicamente organizzate.

Questo significa che una società segnata da disuguaglianze sociali profonde può interpretare una parte delle proprie contraddizioni attraverso categorie razzializzate.

La precarietà diventa «problema delle periferie», la violenza diventa «violenza degli immigrati», il disagio giovanile diventa «barbarie».

Il conflitto sociale viene trasformato in conflitto tra gruppi identitari. È un meccanismo politicamente potentissimo perché sposta lo sguardo. Invece di chiedersi perché una parte della gioventù abbia un rapporto così conflittuale con le istituzioni, con la polizia, con lo spazio pubblico e con il futuro, ci si chiede da dove vengono questi giovani. Invece di interrogare le condizioni sociali, si interroga la loro origine. La questione sociale viene così tradotta in questione razziale.

Il passato coloniale che non passa

Nel caso specifico della Francia, e per comprendere il modo in cui la violenza viene rapidamente raccontata attraverso la razza, bisogna tornare indietro. Molto più indietro.

La Francia non scopre oggi la possibilità di leggere una parte della propria popolazione attraverso categorie razziali. La storia coloniale francese ha prodotto per secoli una distinzione tra coloro che appartenevano pienamente alla comunità politica e coloro che potevano essere governati, amministrati, disciplinati, assimilati — o esclusi.

Il colonialismo non è stato soltanto una politica economica di sfruttamento dei territori conquistati.

È stato anche un sistema di classificazione degli esseri umani, che ha costruito gerarchie tra popolazioni, ha stabilito chi fosse cittadino e chi suddito, chi potesse rappresentare la Francia e chi dovesse essere rappresentato dalla Francia, chi appartenesse pienamente alla nazione e chi vi fosse presente senza poterla abitare allo stesso modo.

Questa storia non è semplicemente finita con le decolonizzazioni. Le forme giuridiche dell'impero sono venute meno. Le sue categorie sociali e simboliche, invece, non sono scomparse nello stesso momento.

È questo uno dei paradossi della Francia contemporanea: una Repubblica che proclama l'universalismo mentre continua a essere attraversata dalle conseguenze di una storia imperiale.

E qui l'Algeria occupa un posto particolare. Non soltanto perché la guerra d'indipendenza ha segnato una frattura decisiva nella storia francese contemporanea. Ma perché il rapporto con l'Algeria ha lasciato nella società francese una memoria coloniale che continua a riemergere nel presente. Il «giovane delle periferie» non è semplicemente un giovane povero. Il «musulmano» non è semplicemente un credente. L'«immigrato» non è semplicemente una persona arrivata da un altro paese. Queste figure sono attraversate da una storia nella quale classe, origine, razza, religione e appartenenza nazionale sono state continuamente sovrapposte.

Per questo la razza, in Francia, non può essere pensata soltanto come una questione di pregiudizio individuale. È anche una storia dello Stato, dell'impero e della cittadinanza. Ecco che allora bisogna chiedersi come viene vissuta la classe dentro una società che porta ancora le tracce del proprio passato coloniale? La risposta non è semplice. Un giovane operaio di una periferia popolare non vive soltanto una posizione economica. Può vivere anche il sospetto, la stigmatizzazione del quartiere, il controllo di polizia, l'esperienza quotidiane e ripetuta della discriminazione. La sensazione di essere francese e, nello stesso tempo, di dover continuamente dimostrare di esserlo.

Queste esperienze non sono equivalenti e non possono essere spiegate esclusivamente attraverso la classe. Ma nemmeno possono essere comprese separandole dalle condizioni materiali.

È precisamente qui che il passato coloniale incontra il presente, non come una memoria immobile, ma come una struttura che continua a organizzare il modo nel quale alcuni corpi vengono percepiti, controllati e rappresentati.

Quando, dopo gli scontri, il discorso pubblico identifica rapidamente la violenza con le periferie, le periferie con l'immigrazione e l'immigrazione con una presunta minaccia alla nazione, non siamo semplicemente davanti a un errore di interpretazione. Stiamo assistendo alla riattivazione di una grammatica antica, nella quale alcuni corpi appaiono più facilmente come corpi da sorvegliare, da contenere, da assimilare. E perfino da espellere simbolicamente dal «noi».

Ed è forse questo uno dei motivi per cui la questione del calcio è politicamente interessante.

Perché nello stadio, nella curva, nella strada, si incontrano corpi che la società francese continua spesso a classificare diversamente: corpi popolari, corpi razzializzati, corpi provenienti da famiglie legate alla storia migratoria e coloniale della Francia. Corpi che, per qualche ora, possono pretendere di dire: anche noi siamo il PSG. Questa affermazione non cancella le differenze, ma produce qualcosa di politicamente significativo: una forma di appartenenza che, almeno temporaneamente, può attraversare alcune delle gerarchie attraverso cui la società francese organizza i propri corpi.

È una contraddizione. Come è una contraddizione ancora più profonda essere dei banlieusards e essere al tempo stesso supporters del PSG.

Il club dei ricchi, il club dei quartieri

Il Paris Saint-Germain è oggi uno dei simboli del calcio globalizzato.

Un club associato al denaro, alle grandi stelle internazionali, agli investimenti giganteschi, ai marchi globali, alla logica dello spettacolo planetario. Ma il PSG non è nato nei salotti del calcio mondiale, è nato a Parigi e soprattutto ha costruito una parte fondamentale della propria identità attraverso un pubblico popolare.

La storia del tifo parigino è anche la storia di giovani che hanno trovato nel Parc des Princes uno spazio di appartenenza. Già negli anni Settanta, il club aveva creato formule di abbonamento particolarmente accessibili per i giovani, contribuendo alla nascita del Kop K e poi del Kop de Boulogne.

Negli anni Novanta, il Virage Auteuil diventa a sua volta uno spazio profondamente composito. Vi confluiscono sostenitori provenienti da ambienti diversi e, in particolare, giovani di origine antillana, portoghese, maghrebina e africana.

È una storia importante, perché ci dice che il PSG non è semplicemente una grande impresa calcistica che possiede dei tifosi. Il club è anche il prodotto di una storia sociale che lo precede.

Il PSG appartiene economicamente a un'élite sempre più lontana dai mondi sociali che hanno costruito una parte della sua cultura e il club può diventare un prodotto per consumatori globali.

Ma per una grandissima parte della gioventù dei quartieri popolari può continuare a essere una questione molto più concreta, ovvero «il mio club». E qui il «mio» non significa necessariamente proprietà, significa appartenenza ed identificazione.

Il PSG e la città

E c'è infine qualcosa di profondamente parigino in questa contraddizione. Il club porta il nome di una delle città più ricche, più turistiche e più globalizzate del mondo. Ma il suo immaginario popolare viene anche dai margini della metropoli, dalle banlieues, dai quartieri popolari. dai figli e dalle figlie delle migrazioni postcoloniali. Da una gioventù che spesso vive la distanza tra l'immagine internazionale di Parigi e la realtà materiale della propria vita.

È anche qui il passato coloniale ritorna con maggiore forza, perché molti di coloro che hanno contribuito a costruire la cultura popolare del PSG appartengono a famiglie la cui storia è legata alle migrazioni provenienti dalle ex colonie o dai territori un tempo sottoposti alla dominazione francese. Il pubblico del PSG è uno dei luoghi dove si incontra la Francia post-coloniale.

Il Parc des Princes diventa allora, per certi versi, una miniatura della società francese.

Una generazione tra appartenenza e precarietà

Una parte della gioventù vive una condizione segnata da precarietà, competizione, indebolimento delle prospettive collettive e perdita di fiducia nelle istituzioni. Il lavoro non garantisce più necessariamente uno status. Il diploma non garantisce più necessariamente un futuro. La politica non offre sempre un orizzonte di trasformazione. Le grandi organizzazioni collettive – partiti, sindacati, associazioni – hanno perso parte della loro capacità di organizzare la rabbia e il desiderio di appartenenza.

In questo contesto, il calcio conserva una forza particolare: per novanta minuti, una persona può non essere precaria, disoccupata, discriminata o invisibile. È un tifoso, è parte di una folla, è parte di un «noi». Questa dimensione può essere emancipatrice, ma può anche produrre dinamiche di esclusione, rivalità e violenza.

L'appartenenza non è necessariamente emancipatrice. Dipende da come viene costruita.

Appartenenza non significa coscienza

Il capitalismo mercifica l'appartenenza proprio mentre distrugge molte delle condizioni sociali che permettevano di costruirla. E allora il calcio diventa forse qualcosa di più di un prodotto. Diventa uno degli ultimi luoghi nei quali è ancora possibile dire «noi» senza dover prima spiegare chi siamo.

Ed è qui che bisogna stare attenti. Perché sarebbe molto facile — e molto seducente — trasformare gli scontri del 30 maggio in una specie di rivolta sociale. Non lo sono: non c'è un progetto politico e non c'è una coscienza di classe che irrompe nelle strade.

Ma il punto interessante è come può una condizione sociale produrre rabbia senza produrre coscienza politica? Come può esistere precarietà senza organizzazione? Umiliazione senza conflitto collettivo? Rabbia senza progetto? Perché la sofferenza non produce automaticamente coscienza di classe. Può produrre anche competizione, risentimento, individualismo, violenza.

Il corpo come capitale: la mascolinità entra in campo

Il calcio è uno spazio fortemente mascolinizzato, perché determinate forme di mascolinità vengono socialmente valorizzate: forza, coraggio, resistenza, capacità di non tirarsi indietro, disponibilità allo scontro, difesa dell'onore del gruppo.

La sociologa Béatrice Barbusse parla di una cultura dello sport «profondément sexiste, même viriliste».⁵ Esiste una cultura sportiva nella quale alcune forme di comportamento maschile vengono più facilmente legittimate, valorizzate e ammirate.

La violenza può allora diventare una delle modalità attraverso cui alcuni uomini dimostrano appartenenza, coraggio o potere.

Ma forse possiamo spingerci un po' oltre.

Che cosa succede quando le forme tradizionali di riconoscimento maschile diventano fragili? Quando il lavoro non garantisce più stabilità? Quando l'autonomia economica si allontana? Quando il futuro non è più una promessa credibile? Il corpo può diventare una risorsa. La forza, la reputazione, il gruppo, la capacità di non arretrare diventano delle risorse simboliche.

Non perché la precarietà produca automaticamente violenza. Ma perché le condizioni sociali contribuiscono a produrre determinate soggettività e determinati modi di costruire il proprio valore. Perché le condizioni materiali contribuiscono a produrre le forme attraverso cui gli individui cercano riconoscimento.

Il corpo non è fuori dalla politica. È uno dei luoghi nei quali la politica si imprime.

E le donne?

C'è poi un'assenza significativa nella narrazione degli eventi: quella delle donne.

Non soltanto perché le violenze sono state prevalentemente maschili. Ma perché questo ci ricorda che lo stesso spazio pubblico non viene vissuto allo stesso modo da tutti.

Per molti uomini, una folla può rappresentare libertà, appartenenza, energia, possibilità di occupare lo spazio. Per molte donne, quella stessa folla può significare attenzione, prudenza, paura delle molestie, necessità di controllare il proprio comportamento e il proprio corpo.

Il problema non è dunque soltanto chi occupa lo spazio pubblico. È chi può occuparlo sentendosi legittimo.

La sociologa Nirmal Puwar formula questa idea in modo radicale: «Social spaces are not blank and open for any body to occupy».⁶ Gli spazi sociali non sono neutri. Alcuni corpi sono considerati più «naturali» di altri in determinati luoghi. Questo vale per gli spazi istituzionali, vale per la strada, vale per lo stadio. E vale anche per la festa popolare.

Eppure durante gli scontri ci sono le ragazze. Anche loro partecipano agli scontri, ai saccheggi, alla sfida con la polizia. La loro presenza rompe un'altra rappresentazione comoda: quella della banlieue come universo esclusivamente maschile, dove i ragazzi sarebbero gli unici protagonisti della rabbia e della violenza. Queste ragazze occupano lo spazio sociale da protagoniste. La loro presenza obbliga a guardare oltre i clichés: la ragazza di banlieue non è soltanto quella che deve essere protetta, educata, emancipata, salvata. Può anche essere quella che occupa la strada, che contesta l'autorità, che partecipa alla collera collettiva. Quella che rivendica uno spazio pubblico che la società continua a negare attraverso la violenza e la rivolta.

La classe non è un blocco

Un giovane uomo appartenente alle classi popolari può condividere condizioni materiali con una giovane donna della stessa classe sociale. Ma i due non vivono necessariamente nello stesso modo il corpo, lo spazio pubblico, la violenza, la polizia, la notte o il calcio. Allo stesso modo, due persone appartenenti alle classi popolari possono avere esperienze radicalmente differenti del rapporto con le istituzioni a seconda della loro razzializzazione. Gli scontri del 30 maggio lo mostrano plasticamente. Ed è qui che una prospettiva materialista deve necessariamente incontrare il femminismo e l'antirazzismo. Perché non esiste una «classe popolare» astratta. Esistono uomini e donne. Bianchi e razzializzati. Lavoratori e lavoratrici stabili e precarie. Persone con documenti e senza documenti. Persone che abitano lo spazio pubblico in modi diversi. Persone che hanno corpi diversi e che quei corpi vivono diversamente.

La classe non cancella la razza, la razza non cancella il genere, e il genere non cancella la classe. Angela Davis ci ha insegnato a pensare proprio l'intreccio tra questi rapporti di dominio.⁷ Ma non si tratta di sommare tre oppressioni, non è una contabilità del dolore. È un problema di struttura. Classe, razza e genere si producono e si modificano reciprocamente. Per questo una politica che dica «prima la classe» rischia di non vedere come la classe viene concretamente vissuta. Ma una politica che sostituisca la classe con l'identità perde, a sua volta, la possibilità di comprendere lo sfruttamento. La questione è tenere insieme ciò che nella realtà è già intrecciato.

Il calcio può essere emancipatore?

La risposta è: sì, ma non automaticamente. Il calcio può produrre solidarietà, creare legami tra persone che non si incontrerebbero altrimenti, dare visibilità e orgoglio a quartieri e territori spesso rappresentati soltanto attraverso i loro problemi. Può creare un sentimento di appartenenza che la politica istituzionale non riesce più a produrre.

Ma può anche riprodurre gerarchie, può essere sessista e omofobo. Può diventare nazionalista. Può trasformare la rivalità in odio. Può diventare una gigantesca macchina commerciale.

Il calcio è uno spazio di conflitto, come ogni attività umana.

La polizia come unica risposta?

Dopo gli scontri, la risposta istituzionale è stata soprattutto securitaria. La presenza smisurata, anche in piccole città di periferia, di migliaia di agenti ha generato un clima di tensione e di provocazione già a partire dalla fine del primo tempo.

Ma una società e uno Stato non possono rispondere alla propria crisi sociale esclusivamente attraverso la polizia e dispositivi securitari. Perché la polizia non può sostituire la scuola, non può sostituire il lavoro, non può sostituire le associazioni, non può sostituire i servizi pubblici, non può sostituire la politica.

La vera partita è politica

Il problema fondamentale, allora, non è il calcio né gli scontri che possono prodursi dopo una partita. È che cosa facciamo dell'energia collettiva che il calcio riesce ancora a produrre.

Le destre hanno una risposta semplice: prendono il sentimento di appartenenza e lo trasformano in nazionalismo, prendono la paura e la trasformano in razzismo, prendono la violenza e la trasformano in guerra culturale, prendono il giovane delle periferie e lo trasformano in nemico. È una strategia efficace perché offre un «noi», ma un «noi» costruito contro qualcuno.

Forse la sinistra potrebbe ispirarsi alla dimensione collettiva del calcio per ricostruire le condizioni materiali della solidarietà, attraverso spazi e luoghi concreti, dove tutte le soggettività possano riconoscersi e creare un vero «noi» popolare che non abbia bisogno di un nemico. Perché non si costruisce un popolo con un hashtag. E nemmeno con un comunicato. Si costruisce attraverso esperienze collettive.

La partita non è finita

Gli scontri del 30 maggio non sono stati una rivoluzione. Ma nemmeno soltanto un incidente. Sono stati una contraddizione. Una festa popolare dentro una società frammentata. Un bisogno di appartenenza dentro una società individualizzata. Una gioventù alla ricerca di riconoscimento. Una violenza rapidamente razzializzata. Uno Stato che risponde attraverso la sicurezza. Una destra che trasforma la complessità in una storia semplice: noi contro loro.

E forse è proprio qui che dobbiamo fermarci. Perché il bisogno di appartenenza non scomparirà. E non scomparirà mai nemmeno il bisogno di avere un’esistenza degna e dignitosa.

La questione è quindi come riuscire a organizzare le condizioni materiali e politiche per mettere in campo una soggettività collettiva capace di trasformare l’appartenenza in solidarietà e la rabbia in conflitto collettivo.

E l’arbitro non ha ancora fischiato.